“… los procesos culturales que seleccionan diversos tipos de peligros para la atención funcionan a través de procedimientos institucionales que asignan responsabilidad. Inculpar a la víctima, culpabilizar a los progenitores de la víctima o echar la culpa al foráneo son estrategias bien conocidas”

Mary Douglas, La aceptabilidad del riesgo según las ciencias sociales, 1996, p. 89

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El estigma de las explicaciones sociales

En la relación con los demás podemos distinguir dos formas de agrupamiento: las efímeras y las duraderas.¹ Durante los más de seis meses de emergencia sanitaria en el Perú, los aplausos desde las ventanas han mostrado ser del tipo efímero. En cambio, los encuentros deportivos, las fiestas, los funerales, el mercado, el transporte, los comedores populares y las protestas han mostrado ser formas duraderas de agrupamiento, a pesar de todo.

En nuestro país, algunos eventos colectivos duraderos, especialmente los relacionados con el duelo (funerales) y el placer (fiestas) han sido objeto de estigmatización, vale decir, de una desacreditación moral severa. En términos racionales, el motivo sería el incumplimiento de las normas del estado de emergencia. Sin embargo, el estigma no es nunca un atributo en sí mismo, sino una relación: hay alguien que señala y alguien señalado.² Lo sorprendente es que parte del señalamiento ha venido de las ciencias sociales.

Meses atrás, cuando la preocupación era la aglomeración en mercados y alrededor del transporte público, el concepto de informalidad fue empleado para explicar por qué los individuos se comportan como lo hacen. El simple reconocimiento de que la pobreza y la necesidad movilizaban a un gran número de conciudadanos morigeró la culpa asignada a su conducta. A despecho de ello, esta explicación convencional no ha sido capaz de poner en discusión las condiciones materiales en las cuales intercambiamos cosas y transportamos personas. Es antes un mantra que un argumento.

Cuando se trata de rituales asociados al dolor y el placer, ni la pobreza ni la necesidad sirven de explicación. La opinión pública ha echado mano de un contingente de científicos sociales que explican la conducta ciudadana usando su arma predilecta: los factores sociales. Por ejemplo, hemos escuchado consternados que «la mayoría de peruanos tenemos un serio problema de comportamiento» debido a cosas como la ausencia de autoridad, la cultura chicha, la falta de educación de la gente e incluso la herencia colonial. Estas generalizaciones contienen una condena moral teñida de sociología. Incluso algunos han llegado a asociar las fiestas y los funerales a «conductas fronterizas».

Ante esta situación, habría que preguntarse si ocultar estigmas tras el aura de la explicación social enriquece o empobrece la discusión pública acerca de nuestros rituales colectivos. Antes que señalarlos, tal vez podríamos preferir reconstruirlos como modos de participación en la vida social. Estar junto a otros es un impulso tan imperioso como «parar la olla» diariamente. Richard Sennett ha mostrado que los rituales son escenarios donde se van puliendo las destrezas para la cooperación, donde se aprende el respeto a la autoridad y se asienta la confianza en los otros.³

Preguntas más interesantes que si la gente tiene un problema de conducta o no, son: ¿de qué manera la prohibición de vínculos interpersonales podría estar resintiendo los efectos comunitarios de los rituales?, ¿cuáles sentimientos y rutinas relacionados con el amor, la amistad o el dolor son más difíciles de practicar en los encuentros virtuales?

Una manera de escapar de las explicaciones sociales convencionales es prestar atención a lo que las personas involucradas en rituales colectivos tienen que decir sobre lo que hacen o dejan de hacer. Escuchar a los involucrados antes que señalarlos podría ser un buen modo para romper la inútil jerarquía entre una Sociología de sociólogos (en mayúsculas) encima de una sociología práctica (en minúsculas).⁴

Otra manera es devolverle la capacidad de agencia a los objetos, a la materialidad de las ceremonias; por ejemplo, a su infraestructura, a sus instrumentos. Cuando las personas actuamos lo hacemos porque hay una heterogeneidad de cosas (animadas e inanimadas) y relaciones que nos permiten actuar.⁵ En lugar de reducir esta heterogeneidad a meros factores sociales, tal vez sea mejor rastrear el conjunto de asociaciones entre personas y cosas que hace posible la acción colectiva.

Finalmente, podríamos forzarnos a evitar los sesgos de estatus a la hora de hablar de rituales colectivos. Si ampliamos la muestra de casos posiblemente incluiríamos en nuestra evaluación otros tipos de reuniones que, de sólito, no son amonestadas públicamente. Por ejemplo, las reuniones en condominios cerrados o casas de playa de las clases altas limeñas o las aglomeraciones en oficinas del sector público y privado. Mientras más grande el espectro de casos que consideremos, menos posibilidad de que el sesgo de estatus nos juegue en contra.⁶

Epidemiología de Estado: doble contabilidad

Es verdad que la estigmatización no viene sólo de las explicaciones sociales. Para señalar el error ajeno se utilizan también herramientas de contabilidad oficiales. La epidemiología de Estado nos viene acostumbrando a una doble contabilidad de casos: los contagiados y los «desadaptados».

Siempre que ha habido un endurecimiento de las medidas para reducir el número de contagios, hemos registrado un incremento del número de ciudadanos detenidos por la policía. De este modo, la contabilidad de los así llamados desadaptados contribuye a diferenciar entre una mayoría de individuos que cumpliría con las normas y grupos minoritarios que se desviarían de ellas. A diferencia de la primera, la conducta de los últimos es descrita en detalle en medios de comunicación habituados a preferir el escándalo antes que la información. Y es en base al escándalo que se diseñó la campaña de comunicación «El Covid no mata solo, no seamos cómplices».

Más allá de indicar el miedo al servicio del control social, lo que me interesa sugerir aquí es que la epidemiología de Estado ha construido un nuevo tipo de actor: la «minoría-de-desadaptados-cómplices-del-virus», que se suma al otro actor cuyas fluctuaciones aún nos mantienen en vilo: el «individuo-infectado-con-el-virus». No se trata de actores sociales típicos. Antes bien, son híbridos, mezclas entre elementos humanos y no humanos. Y quizá sea esta particularidad lo que ha complicado su comprensión pública. Al aferrarse a la teoría de la desviación social, la Sociología sólo ha visto una parte de la ecuación: la minoría-de-desadaptados. Los comunicadores, aficionados al análisis del discurso, en cambio, se quedan con el término cómplices para cuestionar el tono de la campaña del gobierno. El virus, a su vez, ha sido dejado en manos de epidemiólogos y estadísticos al servicio del gobierno.

Al ser descuartizado, este actor pierde toda su capacidad de agencia, o sea, pierde todo lo que podría hacerlo interesante para la discusión pública. La minoría de desadaptados y sus rituales colectivos quedan listos, entonces, para cargar con el peso de la culpa por el riesgo de contagio.

La prioridad de la experimentación frente a la tutela

Esta distribución de la culpa, realizada a través de la Sociología de sociólogos y la epidemiología de Estado, es una forma «oficial» de usar el conocimiento experto para validar un orden social. No es una novedad en nuestro país recurrir a expertos para dirimir controversias públicas. Se suele hacer en los conflictos socio-ambientales, donde el riesgo de contaminación es una cuestión peliaguda.⁷ Lo interesante es que nuestro modo de usar el conocimiento experto no tiene como correlato un reconocimiento del valor de la experimentación en la vida cotidiana.

Por los mismos días en que se realizó una fiesta en una discoteca de los Olivos, que terminó con trece personas muertas tras la intervención policial, en Leipzig (Alemania) un equipo de investigadores llevó a cabo un estudio llamado RESTART-19, el cual buscaba simular el riesgo de infección de la Covid-19 durante un concierto a puertas cerradas que reuniría a cerca de 4000 personas voluntarias.⁸ La finalidad del estudio era conocer las condiciones bajo las cuales los eventos culturales podrían ser realizados a pesar de la pandemia y sin riesgo a la salud pública.

Aquí también se está usando el conocimiento experto (infectología, epidemiología, biometría e informática) para dar una solución al orden social. Pero las diferencias en el tratamiento de los rituales colectivos en ambos casos saltan a la vista (ver cuadro). El proyecto RESTART-19 es un ejemplo de lo que he denominado en una publicación anterior en Quehacer una epidemiología social para el cuidado colectivo. Se trata, en síntesis, de una descripción de entidades híbridas en situaciones de interacción, no de encierro: virus-personas-situación, cuya finalidad es incorporar al virus, en términos pacíficos, a las distintas formas de socialización.

TABLA AQUI

La diferencia principal entre una y otra aproximación coincide con estilos distintos de reunir lo colectivo: una lo hace a través del prisma de la tutela ⁹ y otra a través de la experimentación. Considero que es preferible priorizar la experimentación antes que la tutela siempre que deseemos devolverle la capacidad de agencia a los actores híbridos en lugar de descuartizarlos para estigmatizar a los “desobedientes”; siempre que consideremos que es mejor tener a los objetos como aliados de nuestras reuniones antes que como pruebas del delito; siempre que reputemos el ingenio por una habilidad social más provechosa que el estricto seguimiento de las normas; siempre que busquemos en nuestros conciudadanos colaboradores antes que cómplices, y siempre que la cultura científica nos parezca más constructiva que la cultura del miedo.

Tal vez así podamos imaginar las condiciones para una reactivación sostenible de actividades que implican la reunión de muchas personas. Por ejemplo, las actividades culturales y artísticas, cuyos trabajadores la están pasando bastante mal durante la pandemia.

¿Cómo reunir los rituales colectivos? Un inventario de preguntas

En la medida en que la práctica de rituales colectivos es inevitable, dado que son formas de agrupación duraderas, tenemos delante dos alternativas: o insistimos en una crítica de las reuniones o desplegamos nuestro ingenio a fin de re-ensamblarlas a través de la experimentación. Ambas nos ofrecerán respuestas más o menos convincentes a la cuestión de la aceptabilidad del riesgo. El tema es cómo queremos articular el vínculo entre conocimiento y orden social, o mejor, si queremos replicar un orden jerárquico tutelar que nos es familiar o queremos más bien re-descubrir lo público a través del ingenio y la investigación.

Si esta última fuera la alternativa escogida, podríamos dejar a un lado las explicaciones convencionales sobre los 'factores sociales' y la doble contabilidad para invertir nuestros recursos en la multiplicación controlada y experimental de rituales colectivos. Si así fuera, el desafío más importante a afrontar consistiría en modificar todo el inventario de preguntas guía para nuestra exploración.

Preguntas del tipo «¿Por qué la gente es tan irresponsable que no cumple las normas?» no servirían de nada. Un inventario de preguntas idóneo para la experimentación sería aquel que insertase el principio de incertidumbre en la indagación de los rituales. A continuación, propongo un conjunto de preguntas que he organizado en cuatro fuentes de incertidumbre ¹⁰:

Agrupaciones: ¿cuántos grupos están involucrados en la producción y uso de rituales?, ¿cómo estos grupos definen sus identidades y sus límites frente a otros?, ¿quiénes son sus portavoces?

Agencias: ¿cuántas cosas (animadas e inanimadas) están actuando cuando se realizan los rituales colectivos?, ¿cuántas explicaciones de los involucrados podemos tomar en cuenta sin apelar a factores sociales? ¿cómo las personas reunidas representan la presencia del virus en el ritual?

Objetos: ¿cuántos objetos deben ser comúnmente reunidos para que un ritual sea puesto en práctica?, ¿cómo se puede rediseñar materialmente los espacios de reunión para favorecer los rituales sin riesgo de contagio? ¿cuáles artefactos pueden ser nuestros aliados?

Hechos: ¿cuántas discusiones sobre la conducta colectiva podemos desplegar sin reducirlas a explicaciones sociales convencionales?, ¿cuántos experimentos científicos podemos llevar a cabo sin reducirlos a instrumentos de la epidemiología de Estado? ¿cómo comunicar los hechos sin estigmas?

Ciertamente, este inventario nos obliga a trabajar más y a invertir más en investigación. Pero al mismo tiempo le cierra el camino a la estigmatización. Las ciencias sociales tendrían mucho más que aportar a la discusión pública si, en lugar de tomar los rituales espontáneos como objeto de crítica, los viera como experimentos colectivos en estado natural. Y si, en lugar de dar explicaciones sociales, volvieran a sus orígenes: a indagar asociaciones heterogéneas en busca de la mayor cantidad posible de actores (híbridos) que componen nuestras reuniones.

Footnotes

1. Simmel, G. (2002). Cuestiones fundamentales de sociología. Barcelona, España: Gedisa. ↩

2. Goffman, E. (2001). Estigma. La identidad deteriorada. Buenos Aires, Argentina: Amorrortu. ↩

3. Sennett, R. (2012). Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación. Barcelona, España: Anagrama. ↩

4. Garfinkel, H. (1968). Estudios en Etnometodología. Barcelona, España: Anthropos. ↩

5. Akrich, M. (1997). «The de-scription of technical objects», pp. 205-224, en: Bijker, W. & Law, J. Shaping technology / Building society. Studies in sociotechnical change. Cambridge, MA: MIT.  ↩

6. Becker, H. (2011). Trucos del oficio. Cómo conducir su investigación en ciencias sociales. Buenos Aires, Argentina: Siglo Veintiuno. ↩

7. Yrivarren, J. (2017). Ruido político y silencio técnico. Un ensayo sobre la discusión socio-ambiental de Minas Conga. Lima, Perú: Punto Cardinal. ↩

8.  Para mayor información, consúltese: https://restart19.de/en/faq/#1592928237354-a36eed4d-5c88 ↩

9.  En el libro El orden tutelar (2010), Nugent define el tutelaje así: «El término tutelaje viene de una figura jurídica de familia y básicamente consiste en una forma de representación. Cuando alguien está incapacitado para la representación de sus intereses, se requiere de alguna otra instancia que se encargue de su adecuada representación. El ejercicio de la tutela genera, entonces, las figuras del tutor y del tutelado (…). El tutelaje, en otras palabras, no requiere de un especial mérito, sino de una reconocida incapacidad.» (p. 113-114). ↩

10. Una explicación más profunda de las fuentes de incertidumbre y su utilidad para las ciencias sociales se puede encontrar en: Latour, B. (2008). Re-ensamblar lo social: una introducción a la teoría del actor-red. Buenos Aires, Argentina: Dedalus. ↩