La lectura de Cervantes en el Perú (BNP, 2009), antología realizada por Carlos Eduardo Zavaleta, me suscita preguntas sobre lo que fuera una crítica literaria castiza e hispanizante en el campo literario peruano. Este libro, me aventuro a concluir, representa el canto de cisne de un modelo de intelectual peruano, que buscaba en España un modelo a imitar. Esto se percibe, sobre todo, en un grupo de autores seleccionados como Raúl Porras Barrenechea, José Jiménez Borja, Luis Alberto Sánchez, José de la Riva Agüero. Los trabajos incluidos son, además, redundantes, casi siempre enfocados en el Quijote, sin intenciones de plantear análisis novedosos, radicales. Esta tendencia por la redundancia académica se advierte incluso en investigadores más recientes, quienes parecen herederos de lecturas anquilosadas de Cervantes. Al respecto, destaquemos un texto de Jorge Valenzuela sobre “El curioso impertinente”. Ningún riesgo y propuesta intelectual señorea en este texto de Valenzuela, quien pareciera, por su escueta bibliografía, sugerirnos que ya no hay nada para incorporar al mundo cervantino, nada más allá de los teoremas conocidos sobre ficción y realidad.

Quisiera columbrar sobre otra ruta para seguir las huellas cervantinas en el contexto peruano, principalmente en el periodo virreinal. Por ejemplo, el artículo de Gonzalo Espino, escogido en la antología de Zavaleta, traza otra posibilidad de estudios. Espino extrae del Quijote un aspecto importante para la crítica literaria: reconocer el conflicto lingüístico del español como una lengua impuesta por poderes imperiales. El autor sugiere que festejar o hablar de Cervantes implica también reconocer la violencia de la castellanización en los Andes. Por ruta semejante avanza el trabajo de Luis Millones, uno de los textos felizmente antologados por Zavaleta. Millones en “El Perú que no conoció Cervantes” nos informa sobre cómo este escritor español, en 1582 y 1590, solicitó cargos públicos en el Nuevo Mundo. Principalmente, buscaba ser encomendero en La Paz. El Consejo de Indias rechazó ambos pedidos. No obstante, Cervantes no olvidó su interés por aquellos territorios. Millones ofrece algunas citas notables, como aquella en El Licenciado Vidriera, donde leemos que la ciudad de México es admirable, pero también provoca espanto. O cuando Cervantes, en El celoso extremeño, escribe “las Indias, refugio y amparo de los desesperados de España”¹. De hecho, él deseaba viajar a La Paz teniendo en mente proyectos económicos concretos. Las Indias aparecen ante Cervantes como un cúmulo de oportunidades que su país le negaba. No estaba equivocado. Comparemos, brevemente, su caso con el Licenciado Polo Ondegardo. Se estima que Ondegardo llegó a Perú en 1544. Desde entonces, sabiendo granjearse los favores de los virreyes, gambeteando posturas e ideologías según los cambios políticos de su momento, vemos a Ondegardo acabando sus días como uno de los hombres más ricos de Perú en 1575. Cervantes, nada ducho para la administración pública, manco, desilusionado, gravemente enfermo, muere sin fortuna en 1616².

Como sugiere Millones, necesitamos leer la obra de Cervantes a contraluz de las formaciones históricas de las Américas. No basta embelesarnos con los datos eruditos sobre cuantos ejemplares de El Quijote llegaron a Perú tras su primera publicación o idealizar la figura de Cervantes como guía literario. Pienso aquí en dos autores que pueden ayudarnos a repensar las relaciones de Cervantes y el Perú de un modo más desafiante. Me refiero a Raquel Chang-Rodríguez y Odi Gonzales (poeta y académico quechua). Incluido en el volumen Cervantes and/on/in the New World (2007), el texto de Chang-Rodríguez analiza la aparición del caballero de la triste figura en una fiesta de Ayacucho en honor al virrey don Juan de Mendoza y Luna, Marqués de Montesclaros. Por su parte, Gonzales publicó dos textos (2007; 2016) comentando los logros y desaciertos de la traducción de Demetrio Tupac Yupanqui, quien tradujera el Quijote a la lengua quechua³. Pudiera argumentarse que Zavaleta no antologó estos artículos porque desconocía tales publicaciones en medios norteamericanos. No obstante, percibo aquí no solo un descuido del editor, sino una tendencia por “no mirar” a las culturas indígenas. Esto expresa un síntoma propio de la academia hispanizante que Zavaleta trataba de recuperar en su antología. En otras palabras, para estos letrados hablar de Cervantes significaba insuflar las herencias hispanas.

En contraste, basándome en Chang-Rodríguez y Gonzales, propongo la posibilidad de andinizar a Cervantes. Antes que nada subrayemos que no basta con advertir conexiones evidentes entre autores de España y los virreinatos. Este error mecanicista lo ejemplifica Octavio Paz, cuando leyendo a Sor Juana, nos dice: “La poesía barroca de Nueva España fue una poesía trasplantada y que tenía los ojos fijos en los modelos peninsulares”⁴. Pero “trasplantar” no quiere decir imitar stricto sensu. Por esto, la aparición del Quijote en un desfile de Pausa (Ayacucho) en 1607, no era una muestra de cuan al día estaban los lectores peruanos de las novedades españolas. El trajín andino del caballero de la triste figura lo disloca de su raíz imperial, insertándose dentro de un sistema de relaciones de poder en los Andes. Chang-Rodríguez basa su lectura en el rescate de un texto colonial titulado “Relación de las fiestas que se selebraron en la corte de Pausa”. Dicho texto fue publicado por Francisco Rodríguez Marín en su libro Estudios Cervantinos (1947). Aquí el Quijote comparte escenario con un Inca vestido de mujer. Para Chang-Rodríguez estamos ante un encuentro armónico, perspectiva común entre quienes usaron términos como hibridez y mestizaje para reducir profundos y complejos conflictos interculturales⁵. Por mi parte, considero que la escena del Quijote en los Andes pone de relieve una serie de disyuntivas entre símbolos ibéricos e indígenas. Pienso aquí en el término transatlántico, pero no como simple circuito de productos culturales, no como simple movilidad geográfica, sino como fricciones de sistemas políticos. Aquel día de octubre, en Pausa (Ayacucho) el Quijote apareció como un caballero audaz, fuerte y bravo. Por su parte, el inca pronunció el siguiente lema:

Por ser las damas cual son

me é bestido de su modo

para conquistarlo todo⁶

En apariencia barroca, dicha fiesta hizos visibles las tensiones, no resueltas, entre uno y otro personaje. El inca es, al mismo tiempo, el caballero antártico y su intérprete era el español Ramón de Baños: “Llebaba (...) un guión de plumería con sus armas y él iba en unas andas muy bien adereçadas, y detrás d’ellas iban muchas indias haziendo taquíes a su husanda”. Luego de esta representación aparece el Quijote con una traza que equidista de los aderezos incaicos. Lo describen: “en un cavallo flaco muy parecido a su Rozinante, con unas calcitas del año de uno y una cota muy mohoza (...), cuello del dozabo”. Esto es, con una especie de pantaloneta antigua, moho en el atuendo y las prendas reducidas. Él y sus acompañantes simulan alteridad: “la máscara muy al propósito de lo que representaba. Aconpañábanle el cura y el barbero con los trajes propios de escudero, e infanta Micomicona que su corónica cuenta”. Finalmente, al momento de repartir los premios, el caballero de la triste figura recibe el de invención “por la propiedad con que hizo la suya y la riza que en todos causó berle”. Por su parte, el inca en traje de mujer, con proyectos expansionistas, no recibe ninguna mención. Se trata solo de un personaje incluido para la exageración o el divertimento.

En “Juicio oral: los entuertos del Quijote en en la versión quechua” (2016), Odi Gonzales ha problematizado el quechua utilizado por Demetrio Tupac Yupanqui. La traducción del Quijote a esta lengua indígena provocó una serie de celebraciones local e internacionalmente. No obstante, Gonzales se pregunta quienes leerán esta versión traducida. Con marcada ironía, recuerda que cuando comenzó a leer la traducción a Pancho Atawpuma, su compadre quechuahablante, este le dijo: “Mejor te cuento del condenado del abra de Amparaes”. El comentario es punzante, pues nos indica que la traducción de Tupac Yupanqui no podría ser entendida por un público quechua. De hecho, este autor señala que el traductor se ha preocupado más por el original que por la lengua de recepción. Partiendo de los aportes de Walter Benjamin, y siempre en diálogo con los apuntes de Gonzáles, podría inferirse que Tupac Yupanqui en lugar de quechuizar al Quijote ha buscado castellanizar el quechua. Lo interesante aquí es percibir los problemas dentro de los sistemas culturales de la lengua indígena. El trabajo de Gonzales, por lo tanto, tiene dos méritos: primero, propone dejar de idealizar cualquier producto cultural en Quechua. Cada escritor y traductor que trabaja con esta lengua tiene sus propios universos discursivos, ideologías lingüísticas, las cuales deben visibilizarse para evitar caer en una homogeneización del runasimi. En segundo lugar, Gonzales nos invita a un análisis comparativo entre el original y el quechua, en aras de entender el pensamiento del traductor Tupac Yupanqui, evaluar sus decisiones, manipulaciones y políticas traductivas⁷.

La obra de Cervantes debe leerse dentro del sistema de representación de las Américas en el Siglo de Oro español. Es sabido que las culturas indígenas no fueron el tema predilecto para los escritores más prolíficos de este periodo. No obstante, podemos identificar diálogos que ya han sido explorados por Moiseés Castillo en Indios en escena: La representación del amerindio en el teatro del Siglo de Oro (2009). Es preciso seguir explorando la aparición de códigos mapuche, quechua y aymara en obras como Arauco Domado de Lope de Vega o La aurora de Copacabana de Calderón de la Barca, por ejemplo. En el caso de Cervantes, las secciones sobre los bárbaros, en Los trabajos de Persiles y Segismunda, corresponden al imaginario de un Nuevo Mundo inhóspito, primitivo, pero al mismo tiempo noble. Resuenan aquí el De Indis de Francisco de Vitoria y La historia general de las Indias de Las Casas. A pesar de estos tientos, no podemos hablar de conexiones explícitas entre Cervantes y las culturas indígenas. Chang-Rodríguez y Gonzales han trazado posibles cartografías. Igualmente, Diana de Armas Wilson, en su libro Cervantes, the Novel, and the New World (2000), ha estudiado las resonancias cervantinas en Las Indias. Estos trabajos trazan líneas que desbordan el talante hispanizante y los estudios formales sobre Cervantes que han caracterizado a la ciudad letrada limeña⁸. Pienso aquí en una investigación literaria que ansiosa de novedad y no de fósiles, que cansada del reseñismo y los fuegos fatuos, se vuelque a descubrir esas redes, a desenredar hilos subrepticiamente trazados. Específicamente hablando, el mapa de Cervantes en los Andes no es prístino, sino que está pintado de vacíos, ausencias. Es necesario reconstruir procesos históricos, flujos interculturales, alusiones imperceptibles, que los artistas de Sarhua ya han sugerido en sus imágenes sobre el Quijote⁹. En contra de la crítica literaria rutinaria y trasnochada —que tanto disgustaba a Zavaleta— uno de los mundos a venir es, entonces, andinizar la obra de Cervantes.