La reforma agraria puede ser vista como uno de los principales nudos críticos de la historia latinoamericana contemporánea. Especialmente en la segunda posguerra, en varios países fue un elemento clave de amplios procesos de nacionalización y democratización que tuvieron diferentes desenlaces. Esa historia aún no ha culminado. Vemos actualmente el regreso del tema como punto clave de una agenda que vuelve a colocar la cuestión de la tierra -y otros recursos como el agua- en el centro del candelero político.

Durante décadas, las disputas que rodearon a las reformas agrarias mostraron la férrea oposición de los sectores conservadores, así como los sueños revolucionarios de partidos y movimientos sociales de izquierda. Esto en un contexto de acelerados y profundos cambios sociales ocurridos en todos los países.

Con excepción de México y Bolivia, donde tuvieron lugar reformas radicales asociadas a las revoluciones de 1910 y 1952, respectivamente, la transformación de las formas tradicionales de tenencia de tierra se hizo un asunto inaplazable. En un escenario mundial en el cual se sacudían aceleradamente las certidumbres -especialmente luego de la revolución cubana y los sucesos de mayo 68-, la reforma agraria fue vista como problema central de una ola revolucionaria que debía tener uno de sus laboratorios más importantes en Latinoamérica. Tal como destacó el historiador Eric Hobsbawm en sus memorias y escritos de la época, la esperanza de la revolución tuvo como principal nudo a desatar el de la reforma agraria. ¹

El nudo llegó a desatarse en varios lados, pero sin el resultado de una revolución como la esperada (la experiencia de Perú corresponde en gran medida a esta primera situación). En otros casos, el nudo se desató a medias (como ocurrió en Ecuador y algunos países de Centroamérica, por ejemplo). Otros países mostraron que el nudo permaneció o solo se desajustó un poco (Colombia y en gran medida Brasil, con el resultado de una prolongada guerra civil y un ciclo de dictadura y fuerte movilización social, respectivamente). En todo caso, la reforma agraria no fue el disparador de una revolución social subcontinental, que en cierto momento parecía imparable. Pero tampoco fue un simple saludo a la bandera. En todos lados se asoció a una profunda transformación social que hasta ahora no conocemos plenamente. El asunto de las identidades –los modos de nombrarse, autodefinirse e identificar a los demás- entra a tallar en esta historia.

Para situarnos plenamente en el espacio andino, cabe mencionar sucintamente experiencias vecinas a las de Perú. En Bolivia, una profunda reforma agraria posibilitada por la revolución de 1952, se asoció a un férreo control sindical estatal, que terminó desmontado desde sus cimientos por el propio campesinado indígena movilizado. La recuperación de las instituciones étnico-territoriales de base (ayllus, marqas, comunidades y otros) ocurrió junto a la expansión de una fuerte identificación originaria, con el resultado de la formación de un extenso movimiento indígena. En Colombia, el nudo irresuelto de la reforma agraria condujo a una fuerte situación de violencia, la cual se prolongó durante décadas, con centenares de miles de muertos. El problema de la concentración de tierras sigue planteado hasta la actualidad. Fue en Ecuador donde se implementaron varias reformas agrarias, que sin embargo no desaparecieron del todo la presencia terrateniente. Por ello, mientras muchas haciendas se modernizaron con rapidez, también se conformó un poderoso movimiento indígena basado en la revaloración de las comunas, el cual optó por la vía de la lucha política no violenta, no armada.

En Colombia y Ecuador, a diferencia de lo ocurrido en Perú y Bolivia, las denominadas haciendas son hasta hoy un elemento gravitante del paisaje rural. Cualquier visitante que recorra actualmente la sierra ecuatoriana, hallará muchas haciendas transformadas en modernas empresas agropecuarias, junto a una dinámica actividad turística que incluye el recorrido u hospedaje en las casas de hacienda. En Perú, en cambio, las haciendas fueron extirpadas casi completamente debido a la reforma agraria. El reparto de las tierras a manos de los ex siervos o hacienda runas y comunidades adyacentes, se acompañó de la destrucción o cambio de uso drástico de las propias casas de hacienda. La modificación de la tenencia de tierra y del paisaje rural (incluyendo la arquitectura señorial hacendaria), tuvo lugar junto a un intenso cambio de tipo sociocultural, el cual desterró de la conciencia colectiva la identificación de indio. Un nuevo horizonte de identidad basado en la idea de campesino, así como en la institución comunidad campesina, aceleraron el descrédito de las identidades étnicas -indígena, indio- asociadas al dominio de los hacendados. Sin embargo, ello no implicó la desaparición de todo el orden de dominación basado en la discriminación racial y étnica de larga data. La reforma agraria peruana fue un sacudón social, no una revolución. Como resultado de ello, viejos problemas de poder, identidad y conflictividad social se resituaron en un nuevo escenario de modernización y lucha sociopolítica. En Ayacucho y otras regiones, dicho escenario siguió incubando una tragedia que se desató con toda fuerza en las dos décadas finales del siglo XX.

Un caso interesante es el de la comunidad de Lauramarca, ubicada en las alturas de Ocongate, Cusco, muy cerca al nevado Ausangate, el apu tutelar de dicha región. Desde la colonia, Lauramarca fue el centro administrativo de una enorme hacienda que, luego de tener varios propietarios, acabó bajo control de la iglesia. Con la reforma agraria, los diversos sectores de la hacienda se independizaron del “centro”, convirtiéndose en comunidades campesinas independientes. En la propia Lauramarca, después del fracaso de una experiencia cooperativa impulsada por el SINAMOS, los hacienda runas optaron por convertirse en comunidad.

Hacienda Lauramarca. Grabado</em>

Con el fin de eliminar cualquier rastro del tiempo de los hacendados, y de proteger mejor las flamantes tierras de comunidad, desmontaron una a una las enormes paredes de la casa hacienda, cuyos adobes fueron repartidos entre las familias, así como el terreno, una parte del cual fue reservado para uso comunal. Los viajeros que llegan hoy a la zona atraídos por la leyenda de la famosa hacienda Lauramarca, encuentran apenas los restos de un muro derruido en lo que debió haber sido una imponente casa de hacienda. Al costado, en parte del antiguo patio señorial, los comuneros edificaron una plaza cívica sembrada de cascajo, en la cual se luce un pedestal para la bandera. Rodean a la plaza una pequeña capilla en completo abandono (ahora la mayoría de la gente es evangélica), así como el local de la escuela y las instalaciones del gobierno municipal de centro poblado menor (con mucho orgullo, los comuneros destacan haber alcanzado ese status, recuperando de cierta forma el hecho de ser el “centro” de la vieja Lauramarca).

La transformación del paisaje ocurrió junto a un profundo cambio sociocultural, cuyas raíces se pueden rastrear con anterioridad a la reforma agraria. Los padres y abuelos de los actuales pobladores de Lauramarca, sobrevivieron con base en la crianza de camélidos y agricultura tradicional. Hoy la comunidad prácticamente no tiene camélidos, pues han sido reemplazados por vacunos para engorde y producción lechera. Asimismo, muchas tierras dedicadas anteriormente al cultivo de papas de altura, ahora exhiben pastos para los animales, así como fitotoldos para la producción de hortalizas. Todos los días, la leche producida es llevada a un reservorio instalado en una comunidad vecina, lo cual permite a muchas familias contar con un ingreso fijo diario que es la base de su reproducción. Junto a la comercialización de leche y productos agrícolas, se expanden diversos negocios, así como una creciente actividad de transporte que refleja la mayor movilidad de la población en el territorio.

El ímpetu económico se deja ver también en aspectos como la transformación de las viviendas, en su gran mayoría de material noble, así como en el incremento de automóviles. La gente de Lauramarca rechaza enfáticamente el uso de las palabras indio e indígena para autodenominarse, por el hecho de estar asociadas al tiempo de hacienda y la servidumbre. Prefieren definirse como comuneros, campesinos y hasta incas, con singular orgullo por sus orígenes e identidad ancestral. Defienden el quechua como idioma materno, pero también usan con frecuencia el castellano. Asimismo, manifiestan que su identidad proviene de un origen propio, que se revela entre otras cosas en el idioma, la vestimenta tradicional, así como en la misma condición de comuneros de Lauramarca. Ser comunero es algo que no se agota en la sola inscripción al padrón de la comunidad, sino que es una denominación mucho más significativa, que integra nociones de territorio, condición social, origen cultural y sentido cívico.

En Perú es común destacar que la aplicación de la reforma agraria trajo dos cambios fundamentales: la desaparición de los terratenientes y la modificación de la propiedad de tierra. Prácticamente se dejan de lado sus implicancias en el ámbito de las identidades, específicamente de aquellas asociadas a categorías étnicas como las de indio/indígena, mestizo y blanco. Dichas palabras hicieron parte de una taxonomía sociocultural de larga data que, debido al cambio de condiciones de dominación social que acarreó la reforma agraria, también terminó profundamente modificada. La reforma agraria abrió las puertas a un proceso irreversible de cambios de la clasificación social y autoidentificación.

Así, el derrumbe de dominación hacendaria abrió paso a nuevos discursos de identificación colectiva como campesinos, comuneros y peruanos. El lenguaje orientado a esquivar cualquier resquicio de la dominación hacendaria, a través de la reivindicación de lo campesino y el rechazo de las categorías raciales, acompañó la primacía de la comunidad campesina reconocida por el Estado. Durante el velasquismo, ocurrió que la denominación oficial de “comunidades indígenas”, fue dejada de lado por el Estado, siendo reemplazada por el uso de las denominaciones de “comunidades campesinas” en la costa y “comunidades nativas” en la Amazonía. Este aspecto, que no se restringe al uso de denominaciones legales, sino que implica el cambio de profundas nociones de identidad étnica, ha sido en gran medida ignorado en los debates sobre las implicancias de la reforma agraria.

En Perú lo étnico sigue visto como elemento exótico o extraño, prácticamente ajeno a la esfera de la ciudadanía. La diversidad cultural y étnica del país, resulta colocada por fuera del ámbito de lo público-ciudadano, en el cual predomina un sentido común colonial. En ese sentido, necesitamos avanzar a comprender el juego de lo étnico y lo ciudadano como vectores de un único tejido sociocultural, el cual entremezcla históricamente formas de dominación y luchas por igualdad de los abajo, en su anhelo de llegar a ser peruanos y ciudadanos de pleno derecho.²

Entretanto, aún resultan predominantes dos lecturas esencialistas: de un lado, se defiende la supuesta autenticidad y originalidad de lo “indio” e “indígena”, como si se tratase de atributos naturales y no de identidades socio-históricas. De otro, se niega lo étnico y la propia diversidad cultural, rechazando de plano la legitimidad de demandas y proyectos alternativos encarnados en las luchas y esfuerzos de la gente, para engarzar dimensiones de identidad aparentemente dispares. El análisis de lo étnico no puede reducirse a una perspectiva binaria, la cual no logra ir más allá de la distinción entre “indios” y “no indios”. Oposición a la cual se agregan o insertan otras denominaciones, como las de “mestizo” y “blanco”. Incluso en censos estatales, como el último efectuado en Perú en 2017, se incluyó la novedad de la autoidentificación, pero a través de categorías culturales y raciales entremezcladas, que abonan a la confusión existente.

Es clave recordar que la reforma agraria transformó las condiciones de identificación social en el conjunto de la sociedad peruana. En ese sentido, recolocó identidades particulares tradicionales, facilitando el avance de nociones más amplias y democráticas de derechos y pertenencia. Nociones que posteriormente han brindado piso a nuevas formas de identificación social y peruanidad.

En medio siglo, la reforma agraria no ha dejado de estar en el centro de agudas polémicas en torno a las posibilidades de desarrollo y democratización en el país. Luego del derrocamiento de Velasco, pasó a ser rechazada por unos y defendida por otros. Morales Bermúdez y el resto de militares de la “segunda fase” no se atrevieron a eliminarla, pero allanaron el terreno para a una contrarreforma agraria que tomó cuerpo en el segundo belaundismo (1980-1985, especialmente en las tierras de la Costa). Posteriormente, desde la década de 1990, junto al proceso de neoliberalización que aún envuelve a la sociedad peruana, una leyenda negra en torno a la reforma agraria busca presentarla como el peor de los males de nuestro pasado reciente. No es el punto de vista de mucha gente. Por ejemplo, de los comuneros de Lauramarca y otras muchas comunidades en el país, para quienes significó una auténtica liberación. La reforma agraria les abrió las puertas para seguir luchando por ser actores de su propio destino, como campesinos, comuneros, quechuas, cusqueños o más precisamente peruanos verdaderamente iguales al resto.